Fundamentos bíblicos

La cosmovisión hebrea como horizonte de comprensión de Jesús y el cristianismo

El sustrato ideológico, cultural y mental en el que se desenvolvió Jesús de Nazaret

Trasfondo veterotestamentario para comprender los postulados y convicciones del cristianismo primitivo

El AT como horizonte de comprensión de Jesús y el cristianismo.

Judíos, hebreos e israelitas hoy en día se suelen considerar como sinónimos; sin embargo, tanto en el plano histórico como en el étnico, estas palabras tienen distinto significado. El término hebreo se aplica a aquellas tribus que aceptaban a Yahvé como su único Dios, desde su origen, hasta que conquistaron la antigua Palestina, llamada Canaán, y en el 1020 a.C., se transformaron en una nación unida, regida por un rey. Su máxima deidad era Yahvé, el dios de los patriarcas que había sacado a los israelitas de Egipto, guiándolos hasta la Tierra Prometida. Los israelitas descendientes de los hebreos y unidos por lazos culturales a través de su religión. El término se refiere a esta comunidad, desde la conquista de Canaán, hasta que el rey asirio Sargón III destruyó el reino de Israel en el 721 a.C. El término judío se refiere a un tercer grupo, por su identidad cultural descendiente de los dos anteriores, desde los tiempos de su retorno de la cautividad de Babilonia, hasta el día de hoy.

El término “judío” proviene directamente del nombre del patriarca Judá, proviene de la raíz “jah-judí”, cuyo significado es: el que conoce a Jahvé, tal como se indica en el mismo texto de Gn 29,35. Ese conocimiento de Dios como el único Dios, o Señor, constituye, pues, el núcleo más originario del judaísmo. “Escucha Israel (Shema Israel), el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Guarda en tu corazón estas palabras que hoy te digo.” Lo más profundamente constitutivo del judaísmo será, pues,  “confesar, o santificar, el Nombre de Jahvé”. La expresión hebrea HVH, con el pronombre de primera persona J (iod), significa: “Yo estoy, (he estado) y estaré, ahí”. Conscientes de esa presencia constante, tanto Abrahán como su  pueblo deberían siempre andar con rectitud, de  acuerdo al significado central de la “alianza” entre Dios y el pueblo de Abrahán. Las expresiones frecuentes de la Biblia en que Dios dice: “Yo te conoceré y tú me conocerás”,  constituyen verdaderas  “declaraciones”  de  amor,  indicando la profundidad íntima de la Alianza entre Dios y su pueblo.

Ese Dios que está y estará siempre presente en medio del pueblo “es un Dios entrañable y gratuito en su compasión, muy paciente, lleno de misericordia y fiel”. Su Dios es amor gratuito, por eso  irrumpió en la vida de los Padres para hacerles las “promesas” y puesto que es fiel cumplirá lo prometido (la tierra prometida, que Abrahán tendrá descendencia y la Alianza, la más esencial de las tres promesas hechas por Dios a los Padres).

«DIOS». El Pueblo hebreo profesa una firmísima "creencia" en un Dios único, personal, que trasciende el mundo, pero que tiene con el mundo un contacto continuo. Para la mentalidad hebrea existe un Dios único, misterioso y trascendente, que en un momento de la inmensa eternidad se ha proyectado hacia el exterior. Su existencia no necesita de demostración alguna, es algo evidente. Este Dios es el "creador" del mundo, el Señor del mundo y de los hombres que viven en él. Dios se comunica con el hombre. La revelación de Dios se va generando a lo largo de la historia. Este Dios lejano y trascendente se acerca continuamente a su pueblo, el pueblo de Israel, y se manifiesta en su historia. El judío tenía conciencia de ser criatura del Dios único y vivo: mostraba hacia Él un sentimiento de obediencia plena, temor respetuoso, confianza en su protección, agradecimiento por sus dones. Dios es definido como rey, primeramente de Israel, y después como rey de la creación entera. Israel reconoce que Dios ha reinado, reina y reinará siempre, incluso cuando la creación o los pueblos se rebelan contra él. Dios reina también en el templo, en la liturgia festiva.

«MUNDO». Gén1: Dios, en el principio, creó los cielos y la tierra. La tierra era un caos total, las tinieblas cubrían el abismo, y el Espíritu de Dios iba y venía sobre la superficie de las aguas. (...) Dios miró todo lo que había hecho, y consideró que era muy bueno. (...) Así quedaron terminados los cielos y la tierra, y todo lo que hay en ellos.

Para el hebreo el mundo es una entidad creada por Dios. Dios trascendente creó el Universo y continúa gobernándolo. En general dominaba la idea de un Cosmos esencialmente bien organizado y ordenado a pesar de las apariencias. El hombre, sin embargo, con el "pecado" quebrantó el orden originario, distorsionó y humilló la creación. A pesar de ello se considera que el mundo no es algo especialmente desfavorable. Es el escenario en el que el hombre desarrolla su persona a través del trabajo. Un lugar en el que si estuviera ordenado hacia Dios el hombre podría tener una existencia incluso feliz. El mundo es inteligible porque existe una inteligencia divina y fruto de una causalidad intencional que lo sostiene. Nada es en la humanidad fruto de la casualidad; en sentido último, todo tiene un significado. La inteligencia divina se manifiesta a los judíos tanto en su orden natural, a través de la creación, como en su orden histórico-social, a través de la revelación. El mismo Dios que creó el mundo se reveló a los israelitas en el monte Sinaí. El contenido de esta revelación es lo que constituye la Torá (es decir, la 'ley'), la voluntad de Dios para la humanidad expresada por medio de mandamientos por los que las personas deberían regir sus vidas en mutua interacción entre ellos y Dios. La humanidad puede transformarse en parte armoniosa del cosmos si vive de acuerdo con las leyes de Dios, y sometiéndose a la voluntad divina. Durante el helenismo (aprox. S. III-Ia.C.), el mundo empieza a entenderse como zona de paso, lleno de "enemigos" contra los que hay que luchar para mantenerse fiel a Dios, a la espera de la intervención definitiva de Dios que restaurará el orden.

CONCEPCIÓN DE LA «HISTORIA». Para el israelita del siglo I la historia se divide en diversas épocas: creación, destierro y desde la vuelta del exilio hasta los tiempos finales, la consumación final. El tercer momento será breve, dará paso a la escatología (época final, últimos tiempos). En la etapa final creían se produciría la intervención de Dios de modo especial, como en la primera época. En ella se restablecería el orden producido por el mal y el pecado humano. El fin del mundo sería el día de la purificación de Israel, el día del castigo de sus enemigos, el día del juicio para todos los hombres y todas las naciones. En la esfera física se produciría un gran cambio, aparecería otro mundo maravilloso y nuevo. Se produciría la resurrección de los muertos.

Según la primitiva teología cristiana: con la inesperada e inaudita novedad de la resurrección del Cristo se produce una reinterpretación de la historia, el tiempo sagrado se divide en períodos según un explícito plan de Dios sobre la humanidad, en este plan divino Israel juega un papel fundamental hasta el fin de los tiempos. El desarrollo del tiempo sagrado tiene tres momentos esenciales:  a) el momento de la promesa a Abraham (universalista, orientado a toda la unanidad)  b) alianza del Sinaí (exclusivista, dirigido particularmente al pueblo hebreo) ; c) Alianza de Jesucristo (universalista). El sujeto de los tres momentos es siempre Israel. El vehículo único de comunicación de Dios con su pueblo es la Escritura (en la que se contiene la expresión de los tres momentos de la historia sagrada). Las naciones acceden a la salvación por incorporación a Israel en el tercer momento. Este tercer  momento será breve y dará paso a la escatología definitiva. Las iglesias cristianas se autoproclaman el verdadero Israel (se consideran encarnadoras del verdadero Israel descrito por los profetas). Esta concepción de la historia se opone a la concepción farisaica. Según la concepción farisaica, la etapa mosaica es considerada como el momento definitivo de la intervención de Dios, con ella la actuación de Dios sobre su pueblo había terminado, no cabía esperarle nuevamente, no cabía más que el intermitente rumiar de la revelación escrita, la Torah base de su religiosidad.

«ALIANZA». Pacto entre Dios y el pueblo hebreo. Constituye la más esencial de las promesas hechas por Dios a Abrahán. Dios irrumpió en la vida de Abrahán porque quería ser su Dios y que Abrahán y el pueblo fueran su pueblo. De acuerdo con la tradición, el Dios de la creación estableció una relación muy especial con el pueblo judío en el Sinaí. Ellos reconocerían en Dios a su único y último rey y legislador, comprometiéndose a obedecer sus leyes. Como recompensa, Dios reconocería a Israel como su pueblo, y estaría especialmente atento a su bienestar. Israel está llamado a ser 'el reino de los sacerdotes', y el orden social ideal, que se establecería de acuerdo con las leyes divinas, sería un modelo para la humanidad. Así pues, Israel se encuentra entre Dios y la humanidad, como mediador entre ambos. El bienestar económico de Israel se basa en la obediencia que el pueblo debe prestar a los mandamientos de Dios. Tanto los acontecimientos históricos como los naturales que afectan a Israel, son interpretados como algo que procede de Dios, fruto del comportamiento religioso del pueblo de Israel. De esta forma, existiría una conexión causal directa entre el comportamiento humano y su destino. La justicia de Dios, lo que es la justicia y su significado frente a la injusticia: comenzaron a creer que durante el juicio final después de la muerte, la virtud y la obediencia serían recompensadas y el pecado castigado, compensando así las injusticias de este mundo. El sufrimiento y la humillación de la dominación extranjera y el exilio forzado de la tierra de Israel que tuvieron que sufrir los judíos, al final de los tiempos también encontraría su recompensa cuando Dios envíe al Mesías (masiah, el ungido con aceite de rey), un vástago de la casa real de David, que vendría a redimir a los judíos y a devolverles la soberanía sobre sus tierras.

«RELACIÓN DIOS-SER HUMANO». Se establece a través de la Ley o Torah, en ella se manifiesta la voluntad de Dios. Israel creía firmemente que Dios había elegido a su pueblo entre muchos para sí y había establecido con él una "alianza".  Por ésta el pueblo se había comprometido a adorar a Yahvé como Dios único. Y Dios se había obligado, en contrapartida, a proteger, guiar y salvar a su pueblo. A Dios se le representaba como un verdadero rey del pueblo al que había otorgado la Ley. Para el judío fiel Dios era el único y verdadero Rey de Israel. Cualquier realeza terrena era contraria por principio a este hecho, puesto que suponía la sustitución de la teocracia por el dominio de un rey humano.  La pertenencia a la alianza se confirma, cumpliendo estrictamente la Ley. La suya era una religión que hace constante referencia a una exigencia moral perfectamente articulada en claros preceptos (Ley o Torah). Su finalidad era cumplir los mandatos divinos. El que cumple los preceptos es el verdadero adorador de Dios. En la época de Jesús, sin embargo, el aspecto cultual-litúrgico había pasado a segundo plano, sobresaliendo una cierta religiosidad interior. Los aspectos rituales se ven sobrepasados por aspectos ético-religiosos internos como el amor hacia los connacionales, un comportamiento misericorde con los pobres, la aceptación de la soberanía absoluta y la justicia de Dios. En tiempos de Jesús esta tesitura pudo conducir a una interpretación más espiritualista de la Ley. Jesús afirma una mayor valoración de la actitud interior respecto al prójimo y a la Ley.

«PROVIDENCIA». Dios creó el Universo y lo sostiene y continúa gobernándolo. Para Israel, Dios se ocupa y preocupa continuamente por el mundo y por el hombre. Con su mirada benevolente Dios siempre tiene presente a su criatura. A pesar de los múltiples sufrimientos que el ser humano parece recibir de la divinidad, el judío mantiene siempre la firme creencia en el cuidado divino.

«EL JUDAÍSMO COMO RELIGIÓN». El judaísmo se fundamentaba en la creencia en un solo Dios y la idea de "creación" a partir de la nada. No podían reconocer más Señor que a Dios. Adoptan una forma de vida basada en la moralidad. La Torah (la Ley entregada por Dios mismo a Moisés) era la base de esa religiosidad. El único vehículo de comunicación con  Dios es la Escritura. Creencia en la salvación colectiva y también personal. Sentimiento de considerarse el pueblo elegido por Dios, con un glorioso futuro político y espiritual. Ello generaba esperanzas mesiánicas y la certidumbre de la salvación como pueblo con la intervención divina, la cual aniquilaría a sus enemigos y traería soberanía eterna a la nación judía. La religión de la espera: el pueblo hebreo esperaba el cumplimiento de las promesas de Dios a Abraham. El Reino de Dios y su ejecución en la Tierra o en el mundo futuro era la obsesión de la mayoría de los judíos piadosos de la época de Jesús. La realización práctica de este reinado sería llevada por El Mesías: figura personal, guerrero y sacerdote, defensor de la Ley, sucesor de David, juez y consejero,  depositario de los dones del Espíritu, Ungido de Yahvé, Dios con nosotros. Este ideario mesiánico, con componentes terrenales, políticos, nacionalistas, de bienestar económico en su realización, se exaltará en tiempos de Jesús; será uno de los componentes principales del ideario religioso del pueblo judío de la época de Jesús e inspirador de movimientos revolucionarios contra el poder romano establecido (revueltas judías).

«RELACIÓN DEL HOMBRE CON DIOS». Si el dominio absoluto de Dios sobre su pueblo ha de manifestarse en una absoluta obediencia por parte del hombre, la insurrección contra los designios divinos, o contra Dios directamente es el "pecado": éste no es solamente la transgresión fáctica de la Ley divina, sino todo acto de desobediencia interna o desconfianza hacia la bondad y misericordia de Dios, hacia su poder o hacia las exigencias y disposiciones íntimas que comporta la "alianza". Todo judío de la época de Jesús sabe que la historia es un vaivén entre la fidelidad a la Ley, el rompimiento con ella (pecado) y el arrepentimiento y vuelta a la obediencia, confortada por medio del don de la gracia divina.  El apartamiento del hombre del designio de Dios exige por parte del hombre un acto de "expiración". Dios permanece siempre abierto a una reconciliación por medio del “sacrificio” ritual, o mediante el arrepentimiento interno, la ofrenda interior...  La idea de expiación ante Dios por una falta previa contra Él, es un concepto crucial que recorre de arriba abajo el AT y que el cristianismo recogerá con sumo cuidado aplicándola a la muerte de Jesús como explicación nuclear de su significado más profundo: la expiación ante Dios es una necesidad en la que el judío cree firmemente, se cree que Dios se aplaca por medio de “sacrificios”. El cristianismo cree en el sacrificio de Jesús como expiración: Jesús, el Cristo, el ungido, expía todos nuestros pecados ante Dios. Ese es el significado profundo que el cristianismo da a la muerte de Jesús.

«DIOS REY». En Israel sólo Dios es rey; el rey terreno no es más que su lugarteniente, ya desde momento de su elección. Dios es rey porque es creador y liberador de Israel. La confesión de la soberanía de Dios se encuentra ya en el Israel pre-exílico 1) «Yahveh es rey» en un sentido duradero, que abarca todos los tiempos (por ejemplo,  2) «Yahveh (ha sido constituido) rey», en el sentido de que Israel lo reconoce y reverencia como Señor en el culto. Isaías invita a todos los pueblos a reconocer por rey a Dios y anuncia que finalmente Dios vendrá a establecer su reino. Desde la época del destierro de Babilonia se asocia la convicción de que Dios es ya de iure el único Señor y auxiliador de su creación, aunque de facto no haya sido reconocido como tal en todas partes, con la esperanza escatológica en una soberanía definitiva de Dios sobre toda la tierra poniendo fin a toda necesidad y tribulación. Esa expectativa que se extiende a la totalidad de los pueblos del mundo, y hasta al cosmos y el mundo de los muertos, se mantuvo viva en la profesión posexílica.

En el callejón sin salida de la persecución religiosa de los Seléucidas helenistas, la apocalíptica contempla la imposición del «reinado de Dios» (de la «soberanía regia», concepto que por primera vez aparece hacia el 165 a.C. en Dan 2, y más tarde también en Sib 3) como una ruptura con la precedente historia de desgracias, inicio de una época nueva y entrega de la soberanía al Israel escatológico. La esperanza del reino de Dios adquiere ciertamente fuertes rasgos de  nacionalismo político: liberación del dominio extranjero, salvación y dominio de su pueblo sobre la tierra, juicio contra los pecadores y venganza contra los gentiles. Para contribuir a la llegada de los días del Mesías, los fariseos se someten al yugo de una severa observancia de la Torá. Los celotas entienden el primer mandamiento como la obligación de la resistencia armada contra el poder ocupante y enemigo de Dios, a la vez que esperan la intervención de Yahveh.

En el judaísmo del tiempo de Jesús la esperanza en una pronta demostración poderosa de Dios como único soberano estaba muy extendida. El reinado de Dios -y desde luego en un sentido plenamente escatológico- constituye el centro y en el fondo el único tema de la aparición pública de Jesús, al que todo lo ordena y subordina.

«REDENCIÓN». La “redención” como liberación histórica: la acción redentora de Dios. Para Israel «redención» significa una liberación en sentido real, corpóreo, social y económico. Para Israel la «redención» se realiza en el escenario de la historia, es algo que no afecta sólo a la interioridad o al más allá. Su historia es experiencia de Yahveh y de su acción liberadora. Los cantos y relatos más antiguos de la historia de Israel hablan de repetidos actos de redención de Yahveh, generalmente a través de mediadores humanos, como Moisés, María, Débora, Gedeón, como por ejemplo la liberación de la esclavitud egipcia, un acontecimiento, político-económico y religioso, que originariamente sólo había afectado a pequeños grupos de nómadas bajo la dirección de Moisés en el s. XIII a.C. pasó a ser la experiencia básica de todo el pueblo. Por ella Israel se sabe liberado para la libertad de una vida comunitaria en presencia de Dios, para formar un pueblo de liberados y libres por igual. De ahí que nadie deba oprimir o postergar al otro: «Piensa que fuiste esclavo en Egipto y que Yahveh, tu Dios, te liberó». Con cada opresión Israel traiciona su propio origen e identidad. Otros grupos israelitas pudieron reconocer en la experiencia del éxodo del grupo mosaico sus propias experiencias de liberación e identificarlas como actuaciones de Yahveh (de aquel que estaba allí para ayudar: Éx 3,14s).

No sólo el pueblo en su conjunto, sino también cada israelita en particular implora y experimenta la redención de Yahveh en las múltiples tribulaciones (enfermedad. calumnia, acusación injusta, persecución, opresión, prisión, etc.), en las que el mundo de la muerte (sheol) le acecha y acomete. Las denominadas lamentaciones individuales hablan de la salvación de cada uno, como de una redención tanto de una tribulación exterior como interna. Ya se hable de experiencias individuales o colectivas, se trata siempre de redenciones reales e históricas (palpables, materiales, a la vez que interiores y anímicas), que se dan más acá de la frontera de la muerte. La salvación de Yahveh va dirigida a todos, pero de manera especial a los pobres. No existe salvación alguna que no sea ante todo la salvación y redención de los pobres.

«SALVACIÓN». La «salvación» como vida bendecida y plena: actuación benéfica de Dios. Para Israel no hay «salvación»  al margen de la «creación»; más aún, la «salvación»  es el logro de la creación y de la vida. La «desgracia»  consiste en la falta de las indispensables condiciones de vida colectiva e individual (salud, subsistencia económica, tierra, descendencia, paz, libertad, derecho, acceso inviolado a Dios), en tanto que la «salvación»   comprende la abundancia de esos bienes terrenos. Se reciben como dones de Yahveh, que con ellos se vuelve personalmente a los hombres. Yahveh al que se le siente y experimenta como «el Dios vivo» era para Israel la «fuente de la vida» y, por ello, también la fuente de salvación. La vida «natural» es don suyo. Se la otorga al hombre para que siga la enseñanza de Yahveh y de testimonio de él en este mundo. La recompensa por ello, simplemente que el hombre continúe viviendo; la propia vida es don, es gracia. Quien vive en comunión con Yahveh recibe el don de una vida gratificante y lograda, de la que ni siquiera la muerte es ruptura sino maduración sazonada. Sólo en época tardía empezó Israel a distinguir claramente entre esa vida terrestre dichosa y la relación con Dios. La comunión con Dios es la auténtica dicha y salvación («Tu benevolencia es mejor que la vida»), que ni la muerte puede destruir. La proximidad de Dios significa por tanto no sólo la preservación de la tribulación terrena y de la muerte, sino un permanecer hasta en la misma muerte. Así, la "creación” que aparece a los ojos del hombre no lo es ya todo. El mundo visible no es toda ni la única realidad existente.

«EXPIACIÓN».La posibilidad de «expiación»  y «redención» como perdón de los pecados. A Israel le amenaza la desgracia no sólo desde fuera (enemigos exteriores, opresores, catástrofes naturales, etc.), sino a la vez desde el interior del hombre. Las perturbadas relaciones con Dios (desviación de la meta, perversión, ruptura con Yahveh) se representan en el trastorno del orden vital externo establecido por Dios. Por ello se impone eliminar la fuente del trastorno. Y al mismo tiempo hay que neutralizar o suprimir  mediante una «expiación», los efectos que siguen perturbando el orden de vida comunitario. Eso es lo que ocurre con el rito arcaico del macho cabrío expiatorio: mediante la imposición de las manos el sacerdote transfiere la materia pecaminosa al chivo expiatorio, que la saca de la comunidad y la transporta al desierto. De forma algo diferente se configura el proceso en la «expiación cultual», en los «sacrificios expiatorios»: el sacerdote extiende su mano sobre el animal que va a ser sacrificado y que se identifica con el oferente pecador; mediante el derramamiento de la sangre en la muerte vicaria de la víctima animal se realizará de manera simbólica, y no sustitutiva, la entrega de la vida personal del hombre, que entra así en un nuevo contacto vital con Dios y experimenta la reconciliación.

La experiencia del exilio, entendido como un juicio de Yahveh contra su pueblo pecador, había conducido a una profundización de la conciencia del «pecado»  y a una interpretación de casi todo el culto como «expiación». En el templo de Jerusalén se desarrolla un proceso expiatorio con gran pompa. El culto sacrificial, cargado de una subliminal actividad violenta, amenaza siempre con convertirse en una coartada frente a la verdadera exigencia del amor a Dios y al prójimo. De ahí la crítica de los profetas al culto («Amor quiero yo, y no sacrificios». Además, el ritmo constante de quebrantamientos de la alianza y las consiguientes purificaciones difícilmente puede ser la verdad última en las relaciones con Dios y, por tanto, la «salvación».

La concepción bíblica de la «expiación» (cultual o no) nada tiene que ver con un logro humano ni con un cambio de sentimientos de la divinidad. La «expiación» es una posibilidad de perdón y de un nuevo comienzo, que Yahveh otorga gratuitamente. Dios mismo expía los pecados «que sobrepasan nuestras fuerzas», y que por consiguiente ya no pueden expiarse ni repararse.

La experiencia del juicio y el alumbramiento de nuevas esperanzas de salvación escatológica

La destrucción de Jerusalén con su templo y la monarquía a manos de Nabucodonosor (587/586 a.C.), así como la deportación de importantes sectores del pueblo, significaron para Israel una catástrofe indescriptible: la experiencia de salvación hasta entonces válida se derrumbó por completo. De repente quedó borrada toda la historia salvífica del pueblo: salida de Egipto, entrega de la tierra, presencia salvadora de Yah­veh en el templo de Sión, prometida permanencia de la monarquía. Se había quebrado la comunión entre Dios y el pueblo. Según Oseas, Yahveh ha denunciado justamente esa comunión con el pueblo apóstata y traidor a la alianza: «Vosotros no sois mi pueblo, ni yo soy (ya) vuestro Dios» (Os 1,9; 5,6.12.14, etc.). Pero el propio Oseas habla de lo mucho que Dios sufre con esa deslealtad de Israel: «¿Cómo podré yo abandonarte, Efraím; cómo entregarte, Israel?... Mi corazón se conmueve dentro de mí, a la vez que mi compasión se excita» (Os 1 l,7s). Los profetas atisban el juicio inminente y lo anuncian entre dolores, como consecuencia de la infidelidad del pueblo. La catástrofe que supuso el destierro  era una prueba del castigo por las propias culpas. A pesar de ello, se continúa confiando en la fidelidad de Yahveh y se insiste en la lealtad del propio Yahveh y la seguridad de sus antiguas promesas. Mas se toma conciencia que las graves culpas de Israel reclaman la asociación de redención, y perdón. Sólo a través del perdón es posible una nueva salvación.

La esperanza en la futura redención universal (interna y exterior)

Tras el retorno a Palestina la expectativa salvífica se hace cada vez más radical y universal. Y así puede orientarse: 1) A una transformación futura y escatológica que llega hasta lo más íntimo, y 2) a una renovación, que afecta al universo humano y hasta al cosmos físico por obra de una intervención creadora de Dios.

Los profetas preexílicos habían comprobado que Israel no se convertía  y hasta habían llegado al convencimiento de que el pueblo por sí mismo no podía convertirse. De ahí que Dios tenga que crear la posibilidad de un cambio; cuando los hombres no son capaces de conversión, Dios tiene que tomar la iniciativa de perdonarlos y transformarlos en su interioridad: «Os daré un corazón nuevo y pondré en vuestro interior un espíritu nuevo», de manera que cumplan la voluntad divina no en virtud de una exigencia externa sino por un impulso íntimo y personal. El perdón, otorgado sin el requisito previo de la penitencia, y la nueva relación con Dios que se establece en el corazón humano, constituyen realmente la salvación.

Tras la catástrofe del destierro escuchamos voces proféticas que prometen una redención universal. Las esperanzas apuntan al dominio universal y soberano de Yahveh. Ese gobierno aportará -tal era la expectativa mesiánica-: derecho y justicia, liberación y consuelo para pobres y oprimidos. Conducirá a la fundición de las armas y a la paz entre los pueblos. Y la tierra -según una expectativa antigua- también dará fruto sobreabundante en el tiempo de la salvación, por encima de lo indispensable para la vida.

En la transición del profetismo tardío a la primera apocalíptica, la esperanza salvífica adquiere claramente dimensiones cósmicas con la visión de una nueva tierra paradisíaca: Yahveh «creará un cielo nuevo y una tierra nueva», donde ya no habrá tristezas ni lamentos (Is 65,19s), donde hombres y animales convivirán pacíficamente (cf. Is 11,6-9; 65,17-25). La creación entera queda incorporada a la redención (cf. Is 35). Salud y redención continúan teniendo una dimensión terrena e histórica, pero superan con mucho lo que podría realizarse desde unos supuestos terrestres, de forma que aparece potenciado el carácter excesivo y maravilloso, que desde el comienzo les era propio. Esto queda perfectamente claro cuando la esperanza de redención empieza a tener en cuenta la superación de la muerte: si Yahveh quiere seriamente aparecer como el Señor único v soberano, tiene que acabar también con el poder de la muerte. De ahí que la victoria sobre la muerte, la redención de los muertos y su participación en la salvación en los últimos tiempos representen un desarrollo legítimo de la fe en el Dios único, en su ilimitado poder creador y en su firme voluntad salvífica.

«REINO/REINADO DE DIOS». La idea de Yahvé-rey no aparece desde los comienzos. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no tiene rasgos reales. Solamente después de la instalación de Israel en la tierra de Canaán, se recurre  a esta representación simbólica. La expresión reino-reinado de Dios (basileia tou Theoú) se emplea pocas veces en el AT. En sus primeros libros, en las raras ocasiones en que se usa, habitualmente tiene un sentido político y alude al reino de «Israel» histórico. La realeza de Dios se interpretaba en el AT bajo una triple perspectiva, según libros y épocas:

a) Perspectiva soteriológica. Yahvé es el rey que salva a sus fieles interviniendo ocasionalmente en favor del individuo y de la nación. Reina en primer lugar, sobre Israel su pueblo, elegido de entre todos los pueblos de la tierra; reside en Jerusalén en medio de los suyos, desde donde los bendice, los guía, los protege y los reúne, como hace un pastor con su rebaño. Este reino, tal como aparece en el AT, es una realidad social, y se anuncia como un cambio que se produciría en el mundo y que tendría lugar cuando llegara el mesías en la época mesiánica; entonces Israel formaría una sociedad justa, viviría en la fidelidad a Dios y dominaría a sus enemigos. La realeza de Dios se haría patente en la tierra con un nuevo orden basado en la práctica de la justicia, la implantación de la paz, la defensa del pobre y el quebranto del explotador, instaurándose un reino de progreso y desarrollo, cimentado en el ejercicio del derecho y la justicia.

b) Perspectiva mesiánica. Cuando  el pueblo de Israel  elige un rey terreno queda claro que esta realeza debe someterse a la de Yahvé, y los reyes de la tierra a éste.  El reino de Dios suele tener por soporte temporal un hombre, el rey, mesías o ungido, que debe ser en todo sumiso a Dios. En el salmo 17 de Salomón, datado aproximadamente medio siglo antes de Cristo, se expresa claramente la concepción mesiánico-davídica imperante; se trata de un mesianismo histórico que no supone ni el fin del mundo ni un cataclismo universal: un mesías hijo de David que acabará con la dominación extranjera; aniquilará a las naciones impías y reinará desde Jerusalén sobre toda la tierra, obligando a los pueblos paganos a servir bajo su yugo, para lo que contará con la ayuda divina; Yahvé es rey de Israel, y tanto el rey como el pueblo deben estarle sometidos. Según la concepción farisea, esta figura mesiánica sería maestro y legislador como Moisés, un segundo Moisés,  avalado por Dios para interpretar la ley, explicar los puntos oscuros e imponer su observancia.

c) Perspectiva escatológica. La historia de la realeza en Israel, sin embargo, se escribió con lágrimas y sangre, hasta el día en que la conquista y ruina de Jerusalén por Nabucodonosor (587 a.C.) puso fin al reino de Judá, con gran desconcierto de los judíos fieles. La caída de la dinastía davídica tuvo, según los profetas, por causa profunda la ruptura de los reyes humanos con el rey Yahvé, del que recibían su poder (cf. Jr 10,21). Derrumbada la realeza israelita, los jefes religiosos de Israel miran más allá de la época monárquica, queriendo restaurar la teocracia original y los profetas anuncian que Israel, en los últimos tiempos, volverá a recobrar sus rasgos primigenios.

Las profecías sobre el futuro de Israel reservan un lugar especial al futuro rey, el Mesías, hijo de David. El tema de la realeza de Yahvé reviste en ellos una importancia cada vez mayor a partir del fin del exilio. Yahvé, como pastor, va a ocuparse en persona de su rebaño para salvarlo, para  reunirlo y devolverlo a su tierra (Miq 2,13; Ez 34,11...  Is 40,9ss), previéndose una extensión progresiva de este reinado a la tierra entera; de todas partes vendrán gentes a Jerusalén a adorar al rey Yahvé (Zac 14,9; Is 24,23); se trata del reino escatológico de Yahvé: reinado universal, proclamado y reconocido en todas las naciones, manifestado por el juicio divino. Se anuncia ya de este modo no la salvación ocasional realizada por Yahvé de un peligro concreto (perspectiva soteriológica), sino la definitiva, que consistirá en un cambio histórico realizado por Dios, que concedería a su pueblo, al final de su historia, el cumplimiento pleno y definitivo de sus promesas de salvación; la intervención divina superaría en calidad e importancia a todas las conocidas anteriormente. La intervención de Dios en los últimos tiempos se interpretaba, por tanto,  como un corte brusco y total en la historia y la inauguración de una nueva edad en un mundo nuevo.

Las numerosas infidelidades de los monarcas que sucedieron a David hicieron que las esperanzas fueran concentrándose en la figura del rey futuro descrita cada vez con rasgos más idealizados. Es así como se va formando la idea de «el Mesías», rey de la era escatológica, que se presentía o se vislumbraba como la última etapa del desarrollo histórico. Yahvé aparece como rey de Israel, de las naciones y del cosmos, que lo aclama a su modo; se le  muestra victorioso, por las victorias que ha hecho obtener a su pueblo, por su propia victoria en los orígenes del mundo, cuando organizó el caos (cuyo nombre recuerda el del dragón de Babilonia, Tiamat) y por la victoria escatológica. El reinado trascendente de Dios va a instaurarse sobre las ruinas de los imperios humanos (Dn 2,44…): El símbolo de una figura humana que viene en las nubes del cielo sirve para evocarlo. Su venida irá acompañada de un juicio, después de lo cual su realeza será dada para siempre al pueblo  de los santos del Altísimo. La idea del Juicio que llevará a cabo el Mesías tendrá lugar al final de los tiempos.  Después del juicio, los justos «gobernarán naciones, someterán a pueblos, y el Señor reinara sobre ellos eternamente» (Sab 3,8).

Desde el Deutero-Isaías (aprox. c. 545 - 540 aC) algunas corrientes del judaísmo esperaban una última intervención de Dios para liberar a su pueblo, bien personalmente, bien mediante un agente. Aunque Dios reine y haya reinado siempre, el Deuteroisaías anuncia una nueva toma de poder por parte de Dios que irá mucho más allá de lo que se conocía hasta entonces. Este acontecimiento cósmico tendrá repercusiones muy favorables para Israel. Este nuevo ejercicio de la potestad real de Dios se presenta en su conjunto como un acontecimiento de carácter futuro, que implica novedad y definitividad, que aporta salvación y liberación. Esta intervención daría paso a una nueva realidad definitiva. Llevaría consigo el juicio y la desaparición total del mal, la resurrección de los muertos, la renovación del mundo, el reconocimiento universal de Dios por todos los pueblos, la nueva alianza con el pueblo de Israel. Esa intervención introduciría una nueva realidad escatológica.

Para los fariseos Dios reina ya en la medida en que Israel acoge su reinado. En Israel Dios ejerce su reinado de una manera especial mediante su Ley. En la medida en que Israel cumple la Ley de Dios se convierte en un ámbito donde Dios reina de hecho. Por eso los fariseos, en lugar de exhortar al pueblo a la rebelión armada contra Roma, exhortaban a guardar la Ley, porque de ese modo el reinado de Dios se impondría sobre la tierra como en el cielo, e Israel quedaría libre del yugo extranjero.

La intervención divina futura será salvación para los justos que gimen ahora oprimidos por los poderes maléficos reinantes, y juicio y condenación para los que no estén convertidos y no vivan en el cumplimiento de la Ley. A raíz de esta intervención, Israel será reunido y restaurado y todas las naciones se le someterán. Cuando Dios reine perfectamente, ya no habrá opresión, ni injusticia, ni desgracias.

Condensación de las esperanzas mesiánicas en «el Mesías» o Hijo del hombre como un personaje individual escatológico

La esperanza mesiánica en sentido amplio se había asociado a una monarquía davídica renovada como institución, y no a un personaje individual. También había podido vincularse con un sacerdocio renovado y con un culto del templo agradable a Yahveh, o con un profetismo mesiánico. Con el desencanto por el fracaso de una institución monárquica, la esperanza mesiánica se centró con frecuencia en otra. Y lo cierto es que las esperanzas en la acción salvífica de Yahveh fueron mucho mayores que las que pudo encarnar ninguna institución mediadora terrena o un representante ministerial concreto. Al final sólo quedaban dos posibilidades: o renunciar por completo a la desmedida esperanza mesiánica, o bien -trascendiéndola- referirla a una «revolución de los tiempos» absoluta, que se esperaba de Dios personalmente. Una expectativa de salvación escatológica radicalizada fue la respuesta del primitivo judaísmo a la agresión brutal, intrusión cultural y religiosa que llevaron a cabo los Seléucidas helenistas de Siria (desde aproximadamente el año 220 a.C.). La vieja esperanza de un cumplimiento in-trahistórico de las promesas de Yahveh ya no se sostuvo. Ningún rey mesiánico terreno podía ya auxiliar en la embrollada historia universal. Dios mismo tenía que traer el juicio y la salvación imponiendo un comienzo radicalmente nuevo: de inmediato y sin intervención alguna de mano humana.

En una grandiosa visión contempla Dan 7,1-14: «Continué observando en la visión nocturna, y de pronto vi que con las nubes del cielo venía como un hijo de hombre; avanzó hacia el anciano de días (Dios), a cuya presencia fue llevado. Y se le dieron dominio, gloria e imperio; y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio es un dominio eterno, que no pasará, y su reino es un reino que no perecerá». La figura del «(Hijo del) hombre»: se trata de una figura humana, contemplada en el cielo a través de una visión, un representante (que personalmente no actúa) de Yahveh en el eskhaton o tiempo final, y especialmente allegado a Yahveh, que lo constituye en soberano universal, después de que Dios mismo haya vencido a las potencias hostiles y haya celebrado juicio. Dan 7 enlaza estrechamente el ámbito de la trascendencia (la sala del trono en el cielo) de Dios con los procesos políticos concretos de la historia terrena y ve en el cielo como algo ya realizado el plan de Dios que -de forma indefectible y segura (cf. Hab 2,3)- ha de imponerse en la tierra: un juicio de Dios sobre las potencias mundanas, así como la entrega definitiva del poder a quien tiene apariencia humana y al pueblo escatológico de Dios, que él encarna.

Posteriormente se impuso una interpretación mesiánica del personaje con parecido de hombre, siglo I d.C.: ahí el personaje con apariencia humana, contemplado originariamente en el cielo, es una figura individual de origen terreno, que recibe de Dios el papel activo y decisorio en el juicio universal, por el cual se establece el reino escatológico. El «(hijo del) hombre» se identifica con el mesías escatológico de Dios («su ungido»). Los Salmos de Salomón, que proceden del judaísmo fariseo y sinagogal (después del 63 a.C.), concentran su expectativa en ese «ungido del Señor» en «el hijo de David», el rey salvador del tiempo final que procede del linaje davídico. De él se espera la liberación del dominio de los pueblos extranjeros, impuros, pecadores y opresores, la victoria aniquiladora y el poder soberano sobre los mismos, así como la congregación de un pueblo santificado y puro, al que él regirá de un modo justo, sabio y benéfico. En eso consiste «la salvación del Señor». Esta esperanza en un mesías de fuerte matización nacionalista, podría haber encontrado amplia difusión entre el pueblo judío del tiempo de Jesús.

«MESIAS». En cuanto la concepción del “mesías”, debemos distinguir entre a) la imagen del mesías humano y b) el contenido de su misión mesiánica o mesianismo. El anhelo por la llegada del Mesías se intensificaba notablemente durante periodos de problemas y calamidades. Su misión era crear un " nuevo orden" que habría de ser la realización del Reino divino sobre la Tierra. Este habría de ser la plasmación política (politeia) del nuevo imperio de Israel en un nuevo universo: Israel sería el centro de este nuevo orden. A la larga, se estableció una conexión entre el mesianismo y el concepto de Torá: cada judío, individualmente, a través del estudio constante y de la observancia de los mandamientos de Dios, podría acelerar la llegada del Mesías.

La profunda transformación sufrida por la idea mesiánica en el N.T. queda de manifiesto en la naturaleza del nuevo mesías, en su función y en su mensaje mesiánico. Un judío, incluso un judío herético, no podría admitir la identificación de Jesús con el mesías, o aceptar su mensaje tal como era presentado por sus seguidores. La presentación de Jesús como el Mesías, el Cristo, el Ungido de Dios, por parte de los seguidores tras su resurrección, chocaba frontalmente con la idea mesiánica que embargaba la mentalidad popular de aquella época. 

La expectativa y la esperanza de una acción definitiva, una intervención “definitiva” de Dios en la historia humana, atraviesa todo el Antiguo Testamento llegando hasta la época de Jesús de Nazaret.

JESÚS DE NAZARET. Jesús de Nazaret es judío, creció y desarrolló su vida en las tradicio­nes de su pueblo judío. La fe de Israel en el único Dios vivo es también su fe. Sus discípulos y los primeros seguidores, gentes del Mesías, fueron asimismo judíos. Los seguidores de Jesús, tras el impacto inesperado e inaudito de la «resurrección», se continuaban preguntando quién era ese a quien habían conocido en vida y que tras su muerte se les había presentado viviendo de nuevo. Las primeras comunidades «cristianas» realizaron un esfuerzo de reinterpretación de la historia de Jesús «según las Escrituras»; es decir, según la tradición y  las esperanzas israelitas. Su confesión de que Jesús era el «Cristo», (el Mesías=El Ungido), así como la mayor parte de las otras imágenes y conceptos importantes que utilizaron para la comprensión de la figura y la historia de Jesús, proceden del AT, el cual no es simplemente la prehistoria preparatoria de Jesús, sino un supuesto interno, más aún, una dimensión permanente y constitutiva de Jesús y de la fe cristiana. Para los autores neotestamentarios eso fue algo evidente. Cuando, echando una mirada retrospectiva al conjunto de la promesa fundamental del AT acerca de la propia llegada de Yahveh a su pueblo (Éx 3,14: «Yo estaré junto a vosotros, como el que soy»), vieron que había alcanzado su cumplimiento de una manera sorprendentemente nueva y definitiva (escatológica), para ellos el contenido esencial de la experiencia y expectativa veterotestamentarias de Dios se había hecho presente en Jesús.

Ahora bien, si la expectativa de Israel se concentraba por entero en la llegada de Dios en «juicio» y «gracia», ¿con qué derecho puede afirmar el NT que la venida de Jesucristo es el cumplimiento de dicha expectativa? ¿Llega Dios a nosotros en la historia y la figura de un hombre concreto?

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Fuentes:

• A. PIÑERO (ed.): Orígenes del cristianismo. Ediciones el Almendro
• H. KESSLER: Manual de cristología. Ed. Herder
• Otras...

Ver también.... La Resurrección de Jesús