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Antropología bíblica

El ser humano es la gran cuestión pendiente: ¿qué es, quién es el ser humano?¿Qué somos, quiénes somos?

La gran riqueza interpretativa del mundo semita sobre el ser humano

Dos grandes interpretaciones antropológicas en el mundo occidental: la interpretación que hace la cultura hebrea, y la interpretación de la cultura griega.

La concepción dualista del ser humano, establecida por Platón y sus sucesores como compuesto de una porción material, el cuerpo, y otra espiritual, el alma, habría de revelarse como casi universalmente aceptada.

En la actualidad, fuera de los círculos académicos, entre nosotros todavía perdura una concepción antropológica dualista —el hombre está compuesto de alma y cuerpo— pero ésta no es de procedencia bíblica, sino que procede de una determinada corriente cultural del helenismo.

Todo nos invita a mirar hacia afuera. El «sistema» nos induce a preocuparnos por las cosas, el hacer, el tener, el activismo, la exterioridad..., a poner nuestra atención en nimiedades en detrimento de una mayor atención e interés por las personas, el «sistema» ruidoso, enajenante y enloquecido que hemos creado nos lleva a ello... Las grandes corrientes sapienciales de todos los tiempos nos invitan, sin embargo, a mirarnos a nosotros mismos, a entrar en nuestro interior, a conocernos mejor, a vivir desde nuestro ser más esencial y auténtico («conócete a ti mismo»). Menos «tecnologismo», consumismo, apariencia, fachada, fashion y más «humanismo» es quizás lo que nuestro mundo necesita hoy (p. e. menos fomento del belicismo y más desarrollo de la cultura de la paz). Toda buena formación humana debería proporcionar los fundamentos suficientes para practicar una determinada forma de mirar la realidad y de estar en el mundo y para comprender cuestiones básicas como quién es el ser humano y cuál es su tarea fundamental en la vida, interrogarse sobre su posible destino y fruto de todo ello obrar en consecuencia. Los demás saberes y las demás artes deberían orbitar en torno a sabiduría tan esencial. Sin embargo, en la actualidad no es asíEl despotismo creciente de los valores estrictamente pragmáticos está provocando la anemia espiritual de nuestra sociedad. Lo que las milenarias tradiciones sapienciales han considerado objetivos prioritarios en la formación del ser humano continúan siendo la gran asignatura pendiente de nuestros sistemas educativos y de nuestra civilización occidental. Si no queremos continuar instalados en un semianalfabetismo humanista, para una nueva cultura planetaria es urgente dotar al ciudadano del s. XXI de tan necesarios conocimientos.

Cosmovisiones y antropologías diversas. Desde los inicios de los tiempos el ser humano ha mostrado su interés por el cosmos, por la divinidad y por sí mismo. A lo largo de la historia se han generado diferentes cosmovisiones más o menos teocéntricas o antropocéntricas. Numerosos estudios y miradas antropológicas han pretendido explicar el ser humano desde su estructura compleja y dinámica, multidimensional. Las «antropologías» o concepciones sobre lo que es el ser humano son muy diversas y han ido evolucionando a lo largo de la historia. Esas concepciones intentan contribuir a encontrar sentido a la tan singular existencia cósmica del ser humano. Van desde concepciones reduccionistas en las que se destacan tan solo alguna de las dimensiones fundamentales del ser humano a interpretaciones mucho más amplias y ricas en las que se subraya su multidimensionlidad y complejidad. Para algunos el hombre es un ser puramente material, que vive para satisfacer sus necesidades de orden físico, afectivo y cultural lo más plenamente posible y que con la muerte acaba en la nada, al igual que todos los seres vivientes. Para otros, el ser humano es un ser material y espiritual: es decir, que tiene, además de un cuerpo material y mortal, también una dimensión espiritual e inmortal y que, por tanto, su destino no es puramente temporal y terrestre. Otros, por su parte, lo han definido como animal de creencias y deseos sin límite, abierto a una realidad experimentada como indefinida y constructor de sistemas de sentido, animal inventor de sí mismo y humanizador de la realidad. Otros, en fin, optan por una antropología que considera cuatro dimensiones fundamentales: la corporal, la psíquica, la social y la espiritual. Para algunos la dimensión espiritual constituye la manifestación singular y esencial del ser humano.

Las mentes más preclaras de las grandes civilizaciones no han eludido la cuestión y han vuelto su mirada sobre el ser humano. Han percibido al ser humano como un enigma. Un enigma que hay que descifrar: ¿qué somos, quiénes somos los humanos en el seno del inmenso Universo? De entre todas, por su incidencia en nuestra civilización occidental, destacan dos grandes enfoques en la concepción antropológica. Dos grandes formas de concebir al ser humano: uno considera que la realidad del ser humano se agota en su realidad psicofísica.  Otro reconoce una dimensión ontológica última del ser humano que trasciende el nivel psíquico y le abre a la trascendencia y a la espiritualidad, al contacto con la realidad esencial de todo lo que es. En la actualidad existen visiones que cuentan con un importante respaldo científico y que permiten una visión más holística e integral del ser humano. Dentro de ese panorama destaca sobremanera por su riqueza interpretativa del ser humano la cosmovisión semita, y dentro de ella las categorías bíblicas siguen siendo hoy plenamente válidas, (todo un antídoto contra el peligro del reduccionismo antropológico y del nihilismo). En su entorno geográfico y cultural coexistían visiones diversas del ser humano. La antropología triádica reflejaba mejor la realidad del hombre que la antropología diádica, que contempla al hombre únicamente como cuerpo y alma. El cuerpo es la dimensión humana, inseparable del alma y del espíritu. Y si todo esto se complementa con la contemplación de la dimensión del “corazón” humano (recordemos aquello de que el corazón tiene razones que la razón no comprende) la aproximación a lo que es el ser humano queda mucho más completa. Comprender, pues, de la mejor forma posible la multidimensionalidad del ser humano, nos dota de una más completa aproximación teórica (de una hermenéutica de lo que pueda ser el ser humano) que puede conllevar efectos prácticos para una más adecuada valoración y consideración del mismo tanto en nuestra vida individual, como social y política (en educación, tratamiento sanitario, derechos humanos, violencia, cultura de la guerra o de la paz, marginalidad, exclusión social, consideración social del valor de la vida en gestación, la fe, la interioridad, la religión...)

Las distintas «cosmovisiones» y «antropologías» impregnan la mentalidad de una época. No son neutras. Su incidencia en la mentalidad individual o colectiva es grande y con consecuencias en la praxis cotidiana. En cada época histórica predomina una determinada antropología. Muchos de los planteamientos de fondo que a menudo se hacen en el debate público y en la acción política son fruto de esas diversas cosmovisiones y antropologías dominantes. La cuestión no es menor, no sólo a nivel teórico, sino práctico, operativo. Generalmente operamos faltos de una concepción integral del ser humano. El «sistema» en muchas de sus políticas suele operar con un reduccionismo antropológico pasmoso: con una concepción reduccionista, deficiente, parcial, sesgada, incompleta de lo que es el ser humano. En la base de muchas de nuestras actuaciones individuales o colectivas, en nuestra vida privada o en la esfera pública, también en la acción social o política, solemos optar por unos determinados posicionamientos ideológicos que en el fondo están impregnados de una determinada concepción de lo que es el ser humano, una determinada concepción antropológica. Hoy se considera que el «ser humano» es un sujeto multidimensional enormemente complejo. Muchas discusiones estériles en el ámbito social y político se podrían evitar si todos operásemos con una concepción más completa de lo que es el ser humano y en función de una concepción más holística e integral del mismo. Acercar estas cuestiones al gran público es una contribución a un determinado tipo de progreso cultural que a un tiempo es emancipador, constructor de sentido y apertura a horizontes existenciales más amplios, más si todo ello pasa no solo por el intelecto sino que anida en el corazón y las tripas de cada individuo. La riqueza conceptual y expresiva que contiene la «antropología bíblica» puede contribuir, sin duda, a todo ello.

Dos grandes interpretaciones antropológicas en el mundo occidental

Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias. En el devenir de la historia se han ofrecido múltiples respuestas sobre la identidad del ser humano, su origen y su destino. La filosofía, la sociología, la psicología, la cultura, la historia, la biología, la religión… cada una de las ciencias tiene algo que aportar. Numerosos estudios y miradas antropológicas han pretendido explicar el ser humano desde su estructura compleja y dinámica, multidimensional. La cultura occidental es tributaria fundamentalmente de dos grandes interpretaciones antropológicas: una propuesta es la de la cultura hebrea, y la otra, la de la cultura griega. Las categorias bíblicas continúan hoy siendo plenamente válidas. Espíritu, alma y cuerpo constituyen tres dimensiones que posibilitan la articulación de una antropología triádica, más allá del planteamiento diádico cuerpo y alma. En la práctica, la dimensión de apertura divina del hombre, el espíritu, ha sido relegada a menudo a una opción prescindible en la mayoría de planteamientos antropológicos modernos. Un paradigma que contempla tres dimensiones en el hombre, espíritu, alma y cuerpo, como tres potencias, capacidades, posibilidades, campos de expresión o de vitalidad de la persona. La antropología bíblica, deplegada en el seno de una cosmovisión semita, contiene una gran riqueza conceptual y expresiva, una compleja constelación de significados no siempre fáciles de comprender y asimilar para una mentalidad racional, dual, cartesiana, como la que ha predominado en nuestro entorno hasta hace bien poco. En la actualidad, fuera de los círculos académicos, entre nosotros todavía perdura una concepción antropológica dualista —el hombre está compuesto de alma y cuerpo— pero ésta no es de procedencia bíblica, sino que procede de una determinada corriente cultural del helenismo.

Antropología semita-hebrea. El Antiguo Testamento se refiere al hombre con cuatro atributos. “Basar” o “carne”, ausente en Dios, pero referido a todo el hombre corpóreo e inclinado al mal y hacedor del mal. “Nefesh” o “alma humana”, psyché en griego, sede de los sentimientos y emociones, de los deseos y las necesidades profundas (inmateriales). “Ruah” o “espíritu”, pneuma en griego, sede de la apertura del hombre a Dios y expresión -femenina- de la acción creadora de Dios (Gn 1, 2).  “Leb'” o “corazón”, sede de lo más íntimo del ser humano solo Dios accede a conocerlo, sede de las decisiones tomadas por la razón.  En el Nuevo Testamento se mantiene esta riqueza al utilizarse los términos kardía (corazón y sede de las decisiones profundas del hombre); psyqué alma y vida, donde brotan los sentimientos; sarx o carne, opuesto a psyché, como expresión de la debilidad, limitación y finitud del ser humano; pneuma o espíritu como el principio vital. La antropología semita no es dualista, no separa la persona en alma y cuerpo como lo hará después el mundo griego. Considera el ser humano como un unicum, un ser carnal animado, una realidad psicofisiológica-psicosomática única, donde sólo la razón puede distinguir artificiosamente partes que funcionan indisolublemente integradas. 

La cultura hebrea considera que en el individuo humano se puede distinguir una realidad que llama basar y que se traducirá por sarx en griego y por caro en latín, y que en nuestro lenguaje antropológico representaría la totalidad psicofisiológica psicosomática, no el cuerpo como mera carne. Según dicha concepción el ser humano es cuerpo, y éste es la mediación de la persona en su relación expresiva y comunicativa con el mundo y con Dios. La corporeidad humana tiene una constitución temporal. La dimensión corporal pertenece a la biografía constituyente del hombre y éste ni ha sido ni será al margen de esa materia. La antropología hebrea conoce, además, la palabra nefesh, que se traduce en griego como psiqué y en latín por anima, pero esta alma no es el alma increada y preexistente órfica o platónica. El mundo semita en general y dentro de él la cultura hebrea no da pie a establecer ninguna diferencia sustancial entre alma y cuerpo. En hebreo no hay ninguna palabra que designe el cuerpo como lo harán Platón o Descartes, es decir, como un conjunto exclusivamente corpóreo o asimilable a una «máquina». Además, los hebreos hablan de una dimensión sobrenatural que llaman ruah (pneuma en griego y spiritus en latín). Esta dimensión es específicamente religiosa y establece el contacto con Dios. Es como el aliento de la divinidad presente en la persona. Carne y espíritu en la antropología hebrea no se oponen como cuerpo y alma en la antropología griega, y el mundo psíquico humano en la antropología hebrea es mortal, no participa de la inmortalidad que los griegos (órficos y platónicos) atribuyen al alma. (R. M. NOGUÉS)

Antropología griega-helenista (dualista). En la antropología griega hay diferentes propuestas, pero las dos más influyentes en la cultura occidental son las de Platón y Aristóteles. Platón (427 – 347 a.c) se adhiere a la creencia en la existencia de una dimensión espiritual en la persona humana, un alma inmortal aprisionada en el cuerpo. Esta alma es la que tiene acceso a las ideas o esencia de las cosas, es el alma que impulsa las acciones y la fuente del deseo. Aristóteles, que en un primer momento compartió las opiniones órficas y platónicas sobre la dualidad cuerpo-alma, propuso posteriormente en la Metafísica que el alma es la sustancia primera, que el cuerpo es materia y que el hombre o el animal es compuesto de alma y de cuerpo. El alma es el principio de información del cuerpo. Aunque sea difícil precisar todos los aspectos, Aristóteles viene a decir que el alma no existe separada del cuerpo, aunque el intelecto, el nous, es inmortal. En todo caso, la propuesta aristotélica se aparta del dualismo platónico y será rehabilitada por la teología medieval (Alberto Magno y Tomás de Aquino). La tradición posterior se moverá de manera oscilante entre las opiniones platónicas y las aristotélicas.

La concepción dualista del ser humano, establecida por Platón y sus sucesores como compuesto de una porción material, el cuerpo, y otra espiritual, el alma, habría de revelarse como casi universalmente aceptada por toda la oikoumene, el conjunto del mundo en aquel momento conocido, y resultó absolutamente decisiva para barrer de las conciencias, incluso del mundo judío, cualquier concepción análoga a la antigua interpretación hebrea del ser humano como un unicum, un ser carnal animado, donde sólo la razón podía distinguir artificialmente dos partes que se hallaban en realidad indisolublemente unidas. Para afirmar la existencia de una realidad inmaterial en el hombre, Platón se había basado en similares y antiguas ideas popularizadas por órficos y pitagóricos. Para Platón, sólo el alma puede comprender las ideas, con lo que sólo ella pertenece al mundo verdaderamente real y superior; el cuerpo es un mero vehículo del alma, que es la única inmortal por esencia.

Incluso para el estoicismo, filosofía esencialmente materialista, había una neta distinción entre dos clases de materias en el ser humano: una, más pesada y crasa, que correspondía al cuerpo; otra, más ligera y «espiritual», que correspondía al alma. Fue probablemente el estoico Posidonio el que contribuyó a expandir una antropología tricotómica que tendría gran éxito: el hombre se compone de tres partes: el cuerpo, material y terreno, que para él provenía del imperfecto mundo infralunar; la parte intermedia, o alma, que procede del mundo intermedio o región de la luna; la tercera, el espíritu, que procede del mundo supralunar, imperecedero e inmutable. Esta es la parte suprema del hombre y la única que puede unirse con la divinidad.

Antropología bíblica

En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir dos modalidades diferentes de aproximación a la realidad humana. La primera es esencialmente una perspectiva teológica y sirve para atestiguar la comprensión del hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda, por el contrario, es una perspectiva más estrictamente antropológico-estructural y define al hombre en su constitución natural de ser mundano.

Si tomamos en consideración la perspectiva antropológico-estructural, el mundo bíblico se encuentre en sintonía con la cultura de síntesis que caracteriza a la mayor parte de los pueblos primitivos del área semítica. Y por lo que se refiere a una posible relación con la cultura dualista de cuño grecorromano no constituye una asunción explícita de una antropología dicotómica, en la que se considera al hombre como un compuesto de alma (principio espiritual) y cuerpo (principio material). La Biblia presenta substancialmente una concepción del ser humano que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a través de la cual está en relación con Dios y con su ambiente; este modo unitario y sintético de considerar al ser humano es posible deducirlo del hecho de que las afirmaciones antropológicas se refieren tanto a cada una de sus partes como a todo el hombre.

Los elementos que constituyen la unidad humana son principalmente cuatro: la carne (basar), el aliento vital (nephes), la fuerza divina (ruaj) y la razón, cuya sede principal está en el corazón (leb).

a) Basar se refiere, en general, al soporte material del ser humano, lo que se ve de él, su cuerpo; también, en un sentido global, la persona en su conjunto. Representa la condición humana en su debilidad y caducidad. Debilidad que hace que la persona quede expuesta al pecado, a la infidelidad, a la desobediencia a su Creador. Esta condición carnal comporta no sólo la limitación física sino también, y sobre todo, la moral. Dejarse llevar por la carne es abandonarse a los propios impulsos desoyendo la voz de Dios. La carne en sí no es mala, sino simplemente débil, y si no se deja guiar por el Espíritu de Dios, conducirá al hombre a la ruina.

b) Nephes es el aliento de vida. Representa a la persona en su condición de ser vivo. El hombre, como el resto de los animales, es un ser vivo porque tiene nephes, aliento, espíritu. «El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, le insufló en sus narices un hálito de vida, y así el hombre llegó a ser un ser viviente» (Gén 2,7). Por eso, cuando alguien muere exhala su último suspiro, y su aliento de vida se escapa, dejando su cuerpo inerte. Es frecuente que en las Biblias se traduzca este término por alma, aunque hoy procura evitarse, pues resulta confuso; lo mejor es hacerlo simplemente por vida. La vida que reside en el cuerpo llega un momento en que se va, cuando el hombre deja de respirar y, como cualquier animal, muere.

c) Ruaj es el viento, la fuerza que en manos de Dios es capaz de cambiar las cosas. La creación surgió mientras «la ruaj de Dios aleteaba sobre las aguas» (Gén 1,2); los profetas de Israel levantaron su voz impulsados por la ruaj divina. Es el principio poderoso que, procediendo del mismo Dios, anima con fuerza la existencia humana. Este principio resulta totalmente opuesto a basar. Así pues, la persona que se deja guiar por esta ruaj, por el espíritu, será obediente a la voluntad de Dios, fiel a sus mandatos; y no será ya un ser carnal (guiado por la carne), sino espiritual (conducido por el espíritu).

d) Leb es el corazón, la sede de los pensamientos. El leb humano convierte a la persona en ser racional. En el corazón se fraguan los pensamientos y los sentimientos, en él se toman las decisiones. El hombre espiritual debe abrir su corazón al consejo divino, pues Dios ilumina a sus fieles a tomar las decisiones más idóneas y les ayuda con su fuerza (ruaj) para llevarlas a cabo.

La cultura hebrea al hablar del ser humano utiliza estos términos básicos: basar, nephesh, leb y ruah. Ninguno de ellos tiene una traducción precisa a nuestras lenguas. Las afirmaciones más representativas de la antropología bíblica, respectivamente para la lengua hebrea y la griega, son: basar/sarx (carne), soma (cuerpo), nefesh/psyche (alma), neshama/(respiración), “leb”/(“corazón”), sede de lo más íntimo del ser humano, sede de las decisiones por la razón. ruah/pneuma (espíritu). Estos cuatro elementos integran y configuran al ser humano como una única realidad. Así pues, el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo, carne; no tiene vida, sino que es un ser vivo; y así sucesivamente. En el contexto cultural del Nuevo Testamento, esta visión unitaria persiste, pero al adoptarse en los escritos sagrados la lengua griega, cambia ahora la terminología. Así se hablará de sarx (carne), soma (cuerpo), pneuma (espíritu), nous (mente), etc.

Para una interpretación no fudamentalista ni literalista de los textos bíblicos y teniendo presente en cada momento el lenguaje simbólico bíblico y los géneros literarios empleados, según la Biblia «El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida, y el hombre se convirtió en un ser vivo» (Gen 2,7). He aquí el misterio de la existencia humana que, por una parte, proviene de la tierra, y por otra, participa del aliento divino. En el texto no se usa el término ruah, sino neshamà, que indica «respiro», que es completado con la palabra «vida». Esto está unido tanto al hecho de que en el AT solo Dios vive por sí mismo y es principio de toda vida, como también a la observación del fenómeno respiratorio: cuando uno emite su último respiro, muere; la vida depende del respiro. La formación del hombre de la tierra indica la fragilidad de la condición humana, destinada a volver a la tierra de la que fue tomada, y la gratuidad del don que Dios hace a esta criatura cuando la eleva a una condición de vida más alta en el jardín. El hombre es creado como ser en el que materia y espíritu, cuerpo y alma, pertenecen a su naturaleza originaria. Según ello, el hombre es ser de mundo (carne, cuerpo), un momento del proceso de la vida, en el sentido de nephesh o psyche, siendo aliento (espíritu) de Dios, estando así dotado de palabra, de manera que podemos definirle como ser de comunicación, abierto a los demás y a la Vida de Dios. Es, por un lado, un ser que nace y muere pero que, al mismo tiempo, está llamado a superar la muerte, no como alma inmortal (como supone cierto pensamiento griego), sino por resurrección, porque nace de y entrega su ser a otros, permaneciendo así en la “memoria” de Dios, en un proceso que el NT ha expresado en los dos grandes signos de su teología: nacimiento y pascua. Nacer de Dios por otros y entregar la vida a Dios en otros, para perdurar en ellos, en la memoria de Dios (resurrección), ésa es la clave de la vida humana. El ser humano, según la Biblia, ha sido creado a imagen de Dios. Es un ser multidimensional, tiene cuerpo, espíritu, alma, inteligencia o algo superior a lo material. Es un todo indivisible, no divisible en partes. La concepción dualista ( el ser humano compuesto de cuerpo de valor inferior y alma) proviene de la mentalidad y pensamiento griego, que menospreciaba la materia y la veía inferior a lo espiritual, estableciendo una división en el mundo y en el hombre. Según ese modo de pensar, lo malo era lo material, y lo bueno, lo espiritual. La antropología bíblica es más bien una antropología integracionista, es decir, que ve al hombre como una realidad compleja, pluridimensional; pero, por encima de todo, unitaria.

El hombre entero (varón y mujer) es basar (sarx y sôma, carne y cuerpo). No “tiene”, sino que “es cuerpo/carne”, realidad biológica, como también lo son las plantas y los animales, y así forma parte de una realidad frágil en la que todo nace, pasa y muere, perdurando (renaciendo) en el proceso de la vida.  Sôma no significa simplemente la figura corporal, sino que, con frecuencia, designa el todo de la persona; el hombre es soma y como tal, puede contraponerse en forma de acción y pasión, puede adoptar un comportamiento de unidad consigo o el de enajenación. El ser humano es nephesh y neshama, psyche y alma. El hombre es carne-cuerpo animado por la nephesh o principio vital, soplo de vida. El hombre es un soplo y su vida se identifica con su respiración. Para la Biblia el hombre ha recibido la neshama, soplo de vida de Dios. El hombre es ruah (pneuma, espíritu), esto es, respiración superior, y de esa forma se vincula con la ruah de Dios. En un sentido, ruah es el “aliento” vital, pero, en otro más profundo, el hombre es ruah porque se halla inmerso en el aliento y vida del Dios (y del mundo), formando así parte de su respiración, pues ruah es la fuerza creadora y engendradora, Dios como presencia activa (acogedora) de misterio, en comunión con todo lo que existe. El hombre es también leb/lebab, corazón, órgano corporal, vinculado a la vida física, siendo, al mismo tiempo, sede de la vida intelectual y afectiva. En ese sentido, el hombre es “corazón”, ser que conoce y reflexiona, viviente que quiere y decide, ser que ama y odia. Especifiquemos un poco más dichos conceptos.

Basar/ besrá' [carne]/sarx

Basar originalmente significa ‘carne’, del hombre o de los animales. La ‘carne’ es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica. Se aproxima mucho a lo que hoy se designa como “cuerpo”. Basar se usa también como designación del hombre entero. Es el elemento biológico común al hombre y a los demás seres vivientes. No referido nunca a Dios, este término significa la substancia corpórea del hombre, la naturaleza humana, el género humano, la fragilidad física y moral del hombre.

El vocablo basar significa originariamente la carne de cualquier ser vivo. De ahí se pasa a significar al ser vivo en su totalidad en cuanto puede ser percibido por los sentidos, por lo que el basar sería la manifestación externa de la vitalidad del ser. También se emplea con frecuencia para designar al hombre en su totalidad, como ser entero. Cuando se refiere en exclusiva al hombre la palabra basar conlleva en su significación una cierta sociabilidad o solidaridad, la solidaridad intrínseca de todo el género humano. De igual modo la palabra sugiere una cierta debilidad tanto física como espiritual, debilidad inherente a la condición humana. Basar/sarx es el hombre en su dimensión horizontal, terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios; semejante al polvo del que fue sacada con las características de la fragilidad y de la dependencia.

La situación terminológica y conceptual en el NT es más compleja que en el Antiguo. El término Basar בָּשׂרָ se duplica en dos términos para hablar del cuerpo, σὰρξ (sarx) y σῶμa (soma). Σὰρξ sarx ‘carne’ en el NT indica todo el hombre en su naturaleza de debilidad. El Logos de Dios se ha hecho σὰρξ sarx, ha tomado nuestra naturaleza, la debilidad de nuestra vida humana. Es el cuerpo en su debilidad humana, cuerpo que está vinculado con la sangre y que es incapaz de conocer los misterios de Dios. Sarx indica la creaturalidad en cuanto tal, es decir, la caducidad, la debilidad, la diferencia respecto a Dios y, por tanto, la incapacidad de conocerlo en su verdadera profundidad. Sôma. Se suele traducir como ‘cuerpo’. Sin embargo, referido al hombre, designa al hombre entero. El soma es el hombre en su identidad, distinto de las cosas que posee, de los vestidos que se pone. El ‘cuerpo’ es el hombre en cuanto insertado en el mundo, dotado de miembros y de energía que lo ponen en relación vital y fecunda con los demás y con las cosas. En sí mismo, el cuerpo es bueno. Con este término se indica primariamente el aspecto físico y la potencia generativa del hombre, no para distinguir la esfera sexual de otra a ella superior o más plenamente humana, sino al contrario, para decir que en esta fisicidad todo el hombre está puesto en cuestión y empeñado a ser él mismo.

Todos somos besrá'

Tal vez el aspecto más fascinante de esta reducción última del ser humano a su carne es la dimensión universal y «democrática» de este besrá'. Todos somos besrá'. Y por eso nadie es más que nadie: todos somos carne destinada a la muerte. La antropología semita no es dualista, no separa la persona en alma y cuerpo como lo hará después el mundo griego. El hombre es cuerpo, la corporeidad humana tiene una constitución temporal. A propósito, por ejemplo, del hecho de la resurrección de Jesús, decir que el hombre es afirmado por Dios en su vida, «resucitado» de la muerte, implica la afirmación de esa historia, con la perduración de su entera biografía y corporeidades sucesivas. La resurrección de Jesús es la afirmación que Dios hace de todo lo que ha sido y de todo lo que él es ya, a la vez que muestra lo que él ha de ser todavía para el mundo. La resurrección de Jesús fue una resurrección corporal. El ser humano, desde el punto de vista semita, es carne. Por eso, no se concibe una vida futura tras la muerte que no sea vida con cuerpo. Para habitar la morada eterna, el ser humano debe volver a ser cuerpo. Tenemos que hacernos cargo de nuestra corporalidad.

Esa carne que es cada ser humano tiene niveles de sutilidad, pero no está contrapuesta a nada. El ser humano no está internamente dividido en cuerpo y alma, sino que la carne que es el ser humano va generando desde su mismo nacimiento una «conciencia de yo» a la que en hebreo se llamó nephesh y en arameo nafshá', algo relacionado con el hecho de respirar (N-P-SH). «Yo soy yo, porque nadie respira por mí», así es como piensa un semita. «Respiro, luego existo», diría un Descartes semita. La nephesh hebrea o la nafshá aramea no guardan relación con la idea griega de «alma», porque el alma es la persona y existía antes y existirá después de ese encierro temporal en la cárcel del cuerpo, mientras que la nephesh (o la nafshá) es la hija del cuerpo; un hijo es continuación de su padre, no su oponente.

Toda esta cosmovisión tiene sus implicaciones en la mentalidad cristiana. «Dios se hizo Palabra» y «La Palabra se hizo carne». Los cristianos afirman que, en un sentido, la Palabra de Dios puede consignarse en un libro, pero ellos veneran por encima (o en el fondo) del libro al hombre concreto (al profeta que proclama la palabra), y, así, dicen que el mismo Dios, siendo inefable, culminando ese camino, se ha dicho (es decir, se ha hecho) de un modo pleno en Jesucristo. Si resulta, pues, que todos somos besrá', carne, eso implica que Dios, al hacerse carne en Jesús, se hace cualquiera, cualquiera de nosotros. Así pues, lo divino forma parte de lo humano en nuestra propia corporalidad, que nace y muere con nosotros, porque Dios no es un Dios a salvo de la existencia. Jesús y cada uno de nosotros somos criaturas de Dios, pero no criaturas de un Dios-otro, sino de un Dios que se existencia, que sucede en el tiempo, en el mundo y en la Historia. El besrá', característica común de la especie humana, es la posibilidad de toda persona de realizar en sí misma lo divino. (V. HAYA). Esta experiencia y confesión cristiana no ha de entenderse en un plano idealista, pues la Palabra de Dios no se ha hecho «humanidad» en sentido abstracto, como en la idea de Platón (Verdad, Bondad, Belleza) o en las esencias de Aristóteles, sino en una «carne» concreta y mortal sarx, es decir, en un hombre histórico, en el más hondo sentido hebreo/semita de basar, en la existencia personal de Jesucristo. Los cristianos dicen así que Jesús de Nazaret es la misma Palabra encarnada, una Palabra que no se «hace» libro (ni Torá, ni Corán), sino ser humano en concreto, principio de humanidad. Dicho en otras palabras, para los cristianos Jesús es más importante que todas las palabras de Libro, pues él mismo es la Palabra encarnada. Los cristianos dicen así que Jesús de Nazaret es la misma Palabra encarnada, una Palabra que no se «hace» libro (ni Torá, ni Corán), sino ser humano en concreto, principio de humanidad.

Nefesh/psyche 

El campo semántico del término nefesh es amplio y forma toda una constelación de significados: «garganta, cuello, aliento, anhelo, ánimo, vida, yo personal». Expresa «anhelo, deseo, desear, anhelar, codiciar, suspirar por» y también «ánimo» (sede de las aspiraciones, emociones, necesidades, tribulaciones). La palabra nefesh expresa la noción central de la antropología israelita. Significó respiración y de ahí el aliento y el principio vital. Posteriormente pasó a significar a todo ser vivo, más particularmente al hombre. La nefesh es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy podríamos llamar personalidad, la psicología particular de una persona.

La nefesh está afectada por un cierto nivel de corporeidad. No es extraño, por tanto, que tanto la palabra basar como la palabra nefesh se utilicen como complementarios. Consecuentemente no podemos afirmar que las palabras nefesh-basar correspondan al binomio alma-cuerpo, sino que ambas se refieren a la realidad total del hombre. Nefesh está afectada por basar. Lo biológico y lo psíquico se influyen mutuamente. Basar y nefesh pueden usarse indistintamente para denotar al hombre entero. Todo el hombre es basar, todo el hombre es nefesh. No puede decirse que el hombre tiene basar o tiene nefesh, sino que el hombre es una unidad psicosomática, cuerpo animado o alma encarnada. En la literatura sapiencial postexílica «derramar su nefesh», «arrojar su nefesh, «quitar la nefesh», «guardar o conservar su nefesh», significan directamente «perder la vida, matar, morir, o salvarla, curarla». La visión bíblica del hombre tiene, pues, una concepción integracionista y unitaria, no dualista. Su significado es tan complejo que no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola categoría verbal. Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidad de significados en relación con los diversos contextos en que se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como humano, subjetivamente es el yo del hombre, el centro de la «conciencia» la naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es sujeto de sus propias acciones.

El ser humano es nephesh y neshama, psyche y alma. La palabra más utilizada por la Biblia es nephesh, en griego psyche. El hombre es carne-cuerpo animado, pero no como alma espiritual, opuesta al cuerpo (como en la antropología griega), sino como principio vital, vinculado no sólo al aliento (garganta), como soplo de vida, en la línea de la “respiración” y sede de deseos, sino a veces a la misma sangre, que es el “alma” animal. El hombre es un soplo y su vida se identifica con su respiración, que por un lado le vincula con el viento/aliento cósmico (somos aire que se inhala y exhala) y por otro con el “ánimo”, esto es, con sus disposiciones emocionales (sentimientos, deseos). En esa línea, en un sentido, la Biblia dice que el hombre ha recibido la neshama, soplo de vida de Dios (cf. Gen 2, 7), y en otro sentido interpreta el alma o nephesh del hombre como sede no sólo de un deseo que jamás logra saciarse, sino también del pensamiento y de la voluntad, por lo que el hombre se distingue de los animales. Neshama: indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la sede de las disposiciones íntimas del ánimo, de los sentimientos, del conocimiento, el deseo. En particular, esta acepción indica la apertura del hombre a Dios, su dimensión vertical y por tanto en contraste con sarx. Neshama y soma indican respectivamente al ser vivo que respira, en cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida y la presencia externa del cuerpo, la dimensión sexual del hombre y sobre todo la persona capaz de relacionarse con Dios, con los demás y con el mundo.

Lêb (corazón)

El Antiguo Testamento se refiere al hombre con cuatro atributos. “Basar” o “carne”, ausente en Dios, pero referido a todo el hombre corpóreo e inclinado al mal y hacedor del mal. “Nefesh” o “alma humana”, psyché en griego, sede de los sentimientos y emociones, de los deseos y las necesidades profundas (inmateriales). “Ruah” o “espíritu”, pneuma en griego, sede de la apertura del hombre a Dios y expresión -femenina- de la acción creadora de Dios (Gn 1, 2). “Leb” o “corazón”, sede de lo más íntimo del ser humano que solo Dios accede a conocerlo, sede de las decisiones por la razón. El A.T. señala el corazón (leb) como el verdadero centro interior del hombre en el que se imprimen y desde donde se irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cognoscitivas. En el Nuevo Testamento se mantiene esta riqueza al utilizarse los términos kardía (corazón) sede de las decisiones profundas del hombre; psyqué alma y vida, donde brotan los sentimientos y el modo de existencia de los muertos; sarx o carne, opuesto a psyché, como expresión de la debilidad, limitación y finitud del ser humano; pneuma o espíritu como el principio vital.

Corazón es un concepto intuitivo, simbólico, que más allá de lo físico y lo metafórico, hace referencia a algo interior al hombre, en cuanto designa la unidad y la totalidad del ser humano. Ha sido usado para señalar, prácticamente en todas las culturas, no sólo el núcleo de la vida física, sino también la existencia humana en su integridad físico-espiritual. El corazón (lebbá) en el mundo semita es ese centro desde el que se reflexiona, ese órgano desde donde comprendemos la Realidad. En el Antiguo Testamento en (lêb), corazón, también encontramos los dos sentidos: el directo o físico y el figurado o simbólico. El lêb es el centro de la vida psíquica y espiritual del hombre y no sólo de la vida sensitiva. El hombre es también leb/lebab, corazón, órgano corporal, vinculado a la vida física, siendo, al mismo tiempo, sede de la vida intelectual y afectiva. En ese sentido, el hombre es “corazón”, ser que conoce y reflexiona, viviente que quiere y decide, ser que ama y odia. Del corazón humano surgen los sentimientos y las emociones, pero también es el lugar de la inteligencia y de la voluntad. En muchos casos el uso del término corazón tiene que ver con los estados afectivos elementales como el placer y el dolor o más complejos, como las emociones: el miedo, el terror y la angustia; y los sentimientos: el amor, el odio y el orgullo. Ese uso del término corazón para describir estados afectivos es muy secundario en el Antiguo Testamento. A juzgar por la proporción en las apariciones, el contenido semántico del término es mucho más próximo a las actividades psicológicas e intelectuales.

El corazón en la antropología bíblica

La frecuencia del término (leb'), «corazón», en la Escritura muestra que estamos ante un concepto del todo central en la antropología bíblica, que considera la vida biológica y la vida psíquica en su unidad originaria. Los términos bíblicos con los que se designa el corazón (leb'), cuyo campo semántico es bastante parecido en ambos Testamentos, remiten básicamente a lo interior de la persona humana, a lo escondido, «el secreto del corazón», que sólo Dios conoce, examina y pone a prueba. En contraposición a lo exterior, a la apariencia externa, inmediatamente perceptible, la interioridad es la sede de la verdad y de la autenticidad del hombre, paradigma con el que se confronta toda manifestación exterior. En el mundo hebreo el corazón es sobre todo la sede de las emociones, pero también es sede del intelecto, es decir, lugar de conocimiento, comprensión y saber, ámbito, pues, de la razón y de la sabiduría, y en tanto que cumple funciones intelectuales se acerca a lo que nosotros llamamos espíritu. Con el corazón se razona, reflexiona, comprende, y del corazón nacen las intenciones y decisiones, los proyectos operativos, las opciones morales más determinantes, y en este sentido el corazón es igualmente sede de la voluntad. Resumiendo, se puede decir que el corazón representa aquel centro en el que la persona se encuentra ante sí misma, con sus sentimientos, razón, conciencia, y donde asume sus responsabilidades, sus opciones decisivas, estén abiertas a Dios o no. El corazón es considerado como el centro de la vida moral. El corazón condensa la fe y la infidelidad, en el corazón uno «graba los mandamientos de Dios», la palabra de Dios da fruto cuando se le escucha «con un corazón bueno» y la infidelidad del pueblo es calificada de alejamiento del corazón. Desde este horizonte antropológico, el corazón adquiere un relieve teológico importante, sobre todo en la literatura sapiencial y profética, que utiliza el concepto para describir no pocos aspectos de la relación entre Dios y la persona humana. Destaca, en este sentido, el tema de endurecimiento del corazón, del que es paradigma el rechazo del faraón respecto a la acción liberadora de Dios. El motivo es retomado en los profetas y en los evangelios para denunciar justamente el rechazo de la palabra de Dios. Hay que notar que en los textos en los que el «corazón nuevo» es un don hecho a todo el pueblo de Israel, lo que está en primer plano no es el individuo sino la comunidad y los acontecimientos salvíficos: al oír resonar la palabra en su corazón, el israelita le escucha. Otro uso, teológicamente significativo, hace referencia a la conversión del corazón-nueva alianza: si el pecado del pueblo se inscribe en el corazón, el corazón es también lo que la conversión deberá transformar. Centro de la opción libre del bien y del mal, de la conversión, el corazón es, además, centro de la vida religiosa, pues en el corazón está el temor, la reverencia, la fidelidad, el amor total a Dios y su presencia misteriosa. Pablo sitúa en el corazón el lugar donde permanece el don del Espíritu Santo, la paz de Dios, la palabra de Cristo, más aún, el mismo Cristo. No porque sí se ha dicho del cristianismo que era una «religión del corazón». En fin, no menos significativo es, desde el punto de vista teológico, el uso que de la palabra "corazón" se hace en el Antiguo Testamento cuando, en sentido antropológico, es aplicado a Dios en su “debilidad” por los hombres. En conclusión, en la antropología bíblica el corazón es ese centro originario de la persona en el que tiene lugar la opción decisiva. O bien, con un amor basado en la fe y en la confianza, se decide abrirse a Dios y al prójimo, principio de verdadera felicidad, o bien, en la desconfianza, se cierra en sí mismo, condenándose a un desgarro abocado a la desventura eterna. Centro, pues, del ser cristiano, el corazón es «la fuente de toda la vida personal, donde pensamiento, querer y sentimiento forman una sola cosa». (C. PIFARRÉ)

Ruah/pneuma (espíritu)

En el núcleo sémico de ruah destacan cuatro grandes significados: «fuerza, constancia y proveniencia de Yahvé» (acción de Yahvé que produce cambios) y «aliento». Ruah, primitivamente designaba una fuerza de la naturaleza, algo externo al hombre, el «viento». Ruah se aplica más a Dios que a los animales, hombres o ídolos. Es el espíritu de Dios transmitido al ser humano. Ruah supone la apertura trascendental del ser humano hacia lo absoluto. El primer significado de ruah designaba una fuerza de la naturaleza: el viento como aire en movimiento; también «fuerza» y «constancia». Es un viento que envía Yahvé y que produce cambios. El término significa primeramente “viento”, “brisa”, “respiración” e incluso la “vitalidad”. Pero en la mayoría de los casos se usa para designar el espíritu de Yahvé; y en otros casos, la comunicación de ese espíritu de Dios al hombre. Se trata, entonces, -a diferencia de nefesh- no del aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza creadora, de un don divino específico transmitido al ser humano. Estamos pues, ante un concepto teoantropológico con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la posibilidad de su apertura a Dios, su dimensión sobrenatural. El intercambio entre ruah y nefesh revela que nefesh se usa sobre todo para indicar el órgano de la respiración, mientras ruah indica el respiro mismo, signo de vida.

El término ruah se emplea en la cultura hebrea para destacar un aspecto de la realidad del ser humano que es don, a saber, "su apertura hacia lo trascendente". Por don de Dios el ser humano es portador del Espíritu de Yahvé y por lo mismo está abierto a lo sobrenatural. A veces, se contrapone ruah a basar, pero ello no reproduce nuestra concepción espíritu versus carne, sino la dialéctica infinitud de Dios - finitud del hombre. El ser humano en cuanto basar es una entidad clausurada sobre sí y abierta sólo a nivel horizontal, pero en cuanto ruah también está abierto a lo vertical, a lo trascendente, a la apertura a lo sobrenatural. El ser humano tiene Espíritu (la ruah en hebreo) que lo habita, dándole vida mientras se halla en él. Pero la ruah, el Espíritu, no es del ser humano, sino de Dios. «Formó Dios al hombre con barro de la tierra e insufló en su nariz Espíritu de vida y resultó el hombre un ser viviente...». Los hombres aparecen así vinculados a Dios, inmersos en su respiración: han recibido su aliento, pueden libremente dialogar con Él. Tampoco el Espíritu divide al ser humano internamente en materia y espíritu. Especifiquemos un poco más el sentido de Ruah siguiendo la interpretación que de esa dimensión antropológica hacen X. PIKAZA-V. HAYA en “Palabras originarias para entender a Jesús”.

El soplo de Jesús. El poder supremo del aliento de Jesús

En Jn 20,22 leemos: Alentó sobre ellos y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo». En esta escena del evangelio de Juan el Espíritu de Dios no desciende del cielo estrepitosamente, sino como aliento suave de Jesús, en la línea de la teofanía más profunda y entrañable del Antiguo Testamento, en la que Dios se hace presente y transforma con su soplo débil, pero poderoso. Aquí ya no es Dios el que sopla como en la roca del Horeb (en el caso de Elias), sino Jesús resucitado, que alienta sobre sus discípulos diciendo: «Recibid el Espíritu Santo» (Jn 20,22), para iniciar de esa manera la nueva creación humana. La primera había sido la de Dios, que ofrecía y transmitía su aliento de vida al ser humano (Adam) en el principio (Gén 2,7). En esta segunda creación el que sopla/alienta ofreciendo su vida a los hombres es Jesús, como Señor pascual, para culminar la creación comenzada por Dios en el principio.

Jesús «alentó» sobre los discípulos. Ciertamente, el verbo puede traducirse por «soplar», pero más que un soplo fuerte, esa palabra evoca el aliento suave de una persona, que comunica su intimidad y su poder a otra persona, a través de una de las realidades e imágenes más fuertes de la vida humana, que es la respiración. Jesús transmite a sus discípulos el hálito de su vida resucitada, haciendo así que ellos la compartan, y puedan vivir también como resucitados. Este signo del soplo de Jesús, que el mismo texto identifica con el «Espíritu Santo» pneuma hagion, ruah ha-qodesh), nos sitúa ante la experiencia originaria del aliento cósmico y humano:

  1. Como aliento cósmico, el tema aparece en Gén 1,2’. «En el principio... la tierra era caos y confusión y oscuridad sobre el abismo. Pero el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas. Y dijo Dios: “Hágase la luz... sepárense las aguas...”» (cf Gén 1,1-6). El Espíritu, simbolizado como huracán de Dios, planea con su poder de vida sobre el abismo de un mundo que, cerrado en sí mismo, sería puro caos. En ese contexto aparece y actúa como presencia creadora, extática, de Dios, que se vincula también a su Palabra («y dijo Dios...») para así crear todo lo que existe.
  2. Espíritu humano. «Formó Dios al hombre con barro de la tierra e insufló en su nariz Espíritu de vida y resultó el hombre un ser viviente... Y le dijo Dios: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la cien­cia del bien y del mal no comerás...”» (Gén 2,7.16-17). Los hombres aparecen así vinculados a Dios, inmersos en su respiración: han recibido su aliento, pueden dialogar con Él en libertad, pero «si comen del árbol del conocimiento del bien y del mal» (es decir, si se toman por dueños absolutos de la vida) pueden destruirse.  

Significativamente, este pasaje del evangelio de Juan nos lleva del viento original de Dios (creación) al aliento de Jesús, que aparece y actúa como principio de recreación. Jesús mismo «sopla sobre los discípulos» y dice: «Recibid el Espíritu Santo» dándoselo mientras les dice: «tomadlo». Simplemente, Jesús se lo ofrece como don de vida: «Recibidlo» como si dijera: «Tomadlo para vosotros». En sentido estricto, el Espíritu Santo que Jesús ofrece y concede a sus discípulos es el mismo Dios expresado como don de Vida, de forma que los creyentes puedan vivir así en Dios. (X. PIKAZA)

Y V. HAYA realiza el siguiente comentario de Juan 20, 22:

Néfah [sopló] béhün [en ellos] we'mmar [y dijo] léhün
[a ellos] qabbelu [haceos cargo, asumid, recibid] rühá'
[el espíritu, el viento] déqüdshá' [de lo sagrado].


Aquí vemos a un Jesús resucitado, un Jesús que ya ha pasado por la muerte, y que, sin embargo -de alguna forma- sigue teniendo rühá' (es decir, vida), puesto que es capaz de soplarla sobre sus discípulos:  una rühá' que va a darles fuerza a los discípulos para una misión; («fuerza» es de la misma raíz léxica que «espíritu». A esta rühá' especial que fortalece a los discípulos, Jesús le llama rühá' déqüdshá', «Espíritu de lo sagrado».  La rühá' pertenece a Dios, la rühá' es de Dios y solo de Dios. La rühá' puede estar -y está- en nosotros, y mientras está, vivimos; pero no es nuestra. Esta rühá' es el origen mismo de la Vida, de toda vida; a un tiempo, la vida del universo y la del ser humano. Leemos en el evangelio de Juan: «Es la rühá' la que hace vivir» (Jn 6,63). La rühá' pertenece a Dios pero vivifica al ser humano mientras se mueve dentro de sus dimensiones. Por eso, para un semita, «morir» es exhalar la rühá' (en arameo), la rüah (en hebreo), el rüh (en árabe): E, inclinó su cabeza, y entregó su rühá' (Jn 19,30). De la misma manera que resucitar es recuperar la rühá': Volvió la rühá' de ella y al instante resucitó (Lc 8,55). Es decir, que en la cosmovisión semita el ser humano vive porque lo anima el Espíritu de Dios, y su desaparición supone la muerte. Por consiguiente, la vida es inmanente a la existencia solo en la medida en que Dios lo es. La forma material con la que nos es más fácil imaginar esa vida de Dios que todo lo anima es el viento, que se dice en arameo con la misma palabra (rühá'). La rühá' que Jesús insufla, para que los discípulos puedan cumplir con su misión, es algo más concreto que la rühá' que recibió Adam y que da vida a cada uno de nosotros, y Jesús le llama rühá' deqüdshá'.

La rùhà' dèqùdshà', es gracias a esta fuerza de Dios por lo que Jesús puede expulsar demonios y curar enfermedades. Es así cómo se manifiesta en el mundo humano la rùhà' dèqùdshà'. Por eso, los discípulos necesitan que Jesús resucitado les insufle la rùhà' dèqùdshà' para poder cumplir su misión, de exorcizar y sanar. Por las palabras de Jesús colegimos que la rùhà' dèqùdshà' es la inspiración divina por la que habla un profeta. Para hablar de Dios, Jesús entiende que debemos dejar hablar a Dios; y Dios habla a través de la rùhà' dèqùdshà'. Recibir la rùhà' dèqùdshà' es una forma de iniciación que nos convierte en exorcistas de los demonios que campan a sus anchas por el mundo, en portadores de la palabra divina, en sanadores de nuestro mundo.

Dios, como Rabb, el Rabb de la criatura

La raíz R-B, alusiva a «grande» tiene fabulosos desarrollos en las lenguas semíticas y hermosas connotaciones en el corazón de sus hablantes. Ir agrandándonos es ir haciéndonos tal como Dios nos quiere. Dios, que es «El Grande» (Rabbá'), espera de nosotros que crezcamos hacia Él. En la medida que somos «más grandes» nos hacemos cada vez más capaces de Dios. Nuestra percepción de Dios crece con nuestro crecimiento. En la Peshitta, Jesús, en ocasiones, para referirse a Dios usa el nombre Rabbá', cuando quiere aludir a su capacidad de sostenernos en la vida y guiar nuestro crecimiento.
Cuando un arabo-parlante menciona el Nombre de Dios Rabb hay una connotación clara a la propiedad: Dios es nuestro dueño. La raíz R-B se refiere a algo «que marca la dirección que una criatura habrá de llevar en su crecimiento». El Rabb de la criatura es lo que le hace crecer, engrandecerse, llegar a su plenitud; es la guía invisible en su proceso de crecimiento hacia sí misma. Dios, como Rabb, es lo que hace ser a una cosa lo que es. Esto quiere decir que en toda tu existencia no haces sino manifestar a Dios en tanto que El es tu Rabb interior. Tú llegas a ser según Dios te va haciendo ser. Si te postras ante algo que es tan indiferente a ti, tan ajeno, como un ídolo, lo único que consigues es alejarte más y más de tu naturaleza original. El Rabb que te ha dado hechura no es un Señor extraño, sino que es más tuyo que tu mismo. Cada pensamiento, cada movimiento, cada instante de calma es generado por tu Rabb interior, por tu naturaleza más íntima. El Rabb es la verdad última que te sirve de soporte y te sostiene. Y es, en tanto que te estructura, tu experiencia más íntima de Dios.

Por tanto, cuando, a partir de ahora, tengamos entre las manos pasajes del evangelio en el que se nos hable de que alguien «va creciendo», prestemos oído a las connotaciones que tienen en la lengua de Jesús, pasajes a veces tan aparentemente sobrios y descriptivos como cuando Lucas nos dice que Jesús llegó a Nazaret donde había crecido (Le 4,16). O que Juan «crecía y se fortalecía con el Espíritu» (Lc 1,80 y 2,40). Tiene, por tanto, todo el sentido que Juan Bautista diga cuando conoce a Jesús: «Es bueno que él crezca para que yo disminuya» (Jn 3,30). En arameo, todo lo que se dice acaba siendo más de lo que parece. «Jesús iba creciendo en estatura» no es un simple dato biográfico o fisiológico, y el evangelista no puede dejar de explicitar lo en el resto del versículo (sabiduría, gracia...). Por alguna enigmática razón el orden de aspectos en los que Jesús crece no es el mismo en el manuscrito griego y en el texto arameo; en griego se nos dice que crece «en sabiduría, en edad y en gracia»; mientras que en arameo leemos que crece «en estatura, en sabiduría y en gracia». (V. HAYA)

Elaboración a partir de X. PIKAZA-V. HAYA: Palabras originarias para entender a Jesús + otros materiales

Ver también:

La «capacitat de transcendir», autèntic «producte singular» de la ment humana

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